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我对福柯、列维…斯特劳斯的每本著作进行解构时，都能得出不同的结果。因此，我从不笼统地评价某位思想家，也不对某一个人的作品从总体上进行分析。对我来讲，重要的是分析每一部著作的重点和目的，并指出这部著作与作者其他著作相同的观点、不同的地方或者矛盾之处。每次我都试图尽量尊重作者所使用的方言 和著作的语言特点。与其他哲学家们一样，结构主义哲学家们的每部著作都有其与众不同的特点，不管是总体思想上还是具体观点上。我想发现每部著作中的教条主义残余，并对其进行解构，同时尊重结构主义哲学家们的特点。我从没有说过任何反对结构主义的话。
卢：相反，1963年，您在《力量与意义》这篇文章中写过一句有影响的话：“如果某一天，结构主义的著作和理论从我们的文明中退出了，结构主义将成为思想史学家们研究的课题。”也就是说，当结构主义失去了创造力的时候，人们应该将其葬送，并让文明史学家们去评价它的地位。
德：我讲这些话的时候，心里有些不安。因此我经常提到关于死刑的问题。不管在任何地方的辩论中，我都不愿意通过对文章的解构方式来诽谤、中伤或消灭一种学术流派的力量和作用。正如您刚才所讲的，在某个学派发展过程中，思想上的联盟可能有所改变。而我总是在拉康和福柯中间起联络作用，在某些场合我也明确地表明了这样的态度。《六八年的思想》是一本语言和观点都很激烈的书籍（是否有必要再提这本书呢）。此书把各种界限划分得很清楚。尽管我有时对拉康或福柯的观点持保留态度，但在此书如此蒙昧的攻击面前，我宁愿站在结构主义哲学家们面前，以便从整体上维护哲学家们的利益。
因此精神遗产的意思指的不仅是肯定和继承，还包括在每个不同的场合进行过滤和筛选。一个继承者不仅是一个选择者和决定者。这些观点在《马克思的幽灵》中已经得到阐述。所有著作都有其独特之处，从广义上讲，遗产本身也是“著作”。继承者的作用自然在于选择和解释。他需要对精神遗产进行评价和区分，他需要根据情况与不同的人进行协作。在某些情况下，我与拉康的观点相一致，而与别人的意见相左；在另一些情况下，我又对拉康的观点提出异议。我并不是在搞机会主义，也不是在搞相对主义。
卢：在一次研讨会上，您对卡尔·施密特的著作进行了解构并谈到了这个关于敌人、朋友、对手的话题。您指出，按照施密特的观点，政治上的分歧源于对朋友和敌人的划分，如果不划分敌友，也就没有政治的存在。因此，您提出了一种弗洛伊德式的政治观点，即“将仇恨与朋友一起埋葬”。您提到了著名的豪猪的故事。这个故事是叔本华讲的，弗洛伊德曾经借用过。开始时，满身硬刺的豪猪们不能相互依偎取暖，因为它们怕相互刺伤。但到了冰天雪地时，豪猪们再次相互靠近。最后它们找到了一个既不会相互刺伤、又能相互取暖的合适距离，一种既不是友情、也不是敌意的距离。
我觉得还是应该有所区分。与您一起研究解构主义的人可以说是您的朋友，而“其他人”并不是，他们想毁灭精神遗产，而不是有选择地继承。
我既欣赏那些重要的思想体系，又赞赏他们所具有的反叛精神。因此，1968年以前，当我在索邦大学学习文学时，我同时阅读了您和“其他”思想家们的著作。1968年5月运动期间，在索邦大学的一个布告栏上有这样一句口号：“思想体系并不上街游行。”对此，吕西安·格勒德玛恩评论道：“人类创造的是历史，而不是思想体系。”对于格勒德玛恩的这句话，拉康答道：“如果说5月运动中有什么特点的话，那正是思想体系也上街游行。”①在1968年，我非常赞同拉康讲的这句话。
您的著作以及“结构主义”哲学家们（拉康、福柯、巴尔特、阿尔杜塞、列维…斯特劳斯）的著作被用来批判“政治敌人”，即索邦大学的那些老学究们。他们从不愿意讲现代文学、语言学，更不愿意讲精神分析。比如，我记得当时索邦大学语言学的权威是安德烈·玛尔笛奈，他拒绝提起他的“敌人”罗兰·亚格利的名字。而他的助手，即我的老师们只得顺从他的意见。您和其他哲学家们是法国大革命的化身，那是一场号召建立思想体系的革命。这场革命也负有政治使命，那就是面对那些封建统治者及其随从们，人们争得了言论自由。而言论自由的一项重要内容就是，可以说到那些以前被禁止提起的人的名字。而那些保守派们却把这一点忘记了，他们梦想的是恢复旧的共和制教学体制。这种体制中进步的部分当然要维护，但永远也不应忘记，在有些时期，这种体制是多么反动。
后来，我理解了您，您对思想体系进行解构，但您并不破坏过去的思想体系，而是使这些思想体系以一种新的面目出现。
我尤其关注您的两篇文章。一篇是评论列维…斯特劳斯《悲伤的回归线》中第七部分“文字课”的文章。列维…斯特劳斯描写了巴西南部比克瓦那印第安人的半游牧式的生活。列维…斯特劳斯曾在那里访问过，他描述了文字是如何进入一个印第安人部落的。这个部落的人并不识字，一天，部落的酋长拿出一张写满符号的纸，以便让部落的人们相信他具有通过文字与白人交流的权利。列维…斯特劳斯因此而得出这样的结论：文字是一种殖民主义暴力和剥削的工具。这种工具破坏了完全以淳朴的口语为交流方式的人们的自然状态。我认为《悲伤的回归线》是20世纪下半叶最好的书之一，文笔和表达方式都非常出色。此书将自己的感受、政治思考和历险经历都巧妙地结合在一起，我很喜欢这本书。我读此书的时候还很年轻，它唤醒了我对殖民主义问题的政治意识。
很显然，这本书也引起了您的极大兴趣。因为您写了很长的文章评论这本书。但关于“文字课”这篇文章，您把列维…斯特劳斯反对殖民主义的立场（把文字视为殖民主义的暴力工具）与卢梭的立场进行了比较。在《论语言的起源》里，卢梭认为文字破坏了“直接的交流”，文字是一种真正的语言疾病，是一种“危险的补充”。您把列维…斯特劳斯视为卢梭的继承人。您认为这种反对文字的观点实际上是种族主义的一种表现形式，文字文明因此受到了人种学的不公正的待遇，似乎那些“没有文字”的部落的消亡是与文字联系在一起的。您觉得这种态度是压制文字的表现，必须对此进行解构，以便了解其真正用意。
第一部分第1章 选择精神遗产（2）
您的第二篇文章是有关福柯如何评价笛卡尔的问题的。福柯评论过笛卡尔的《沉思录》，在这部著作中，笛卡尔讲到了精神病的起源。在《精神病史》中，福柯将笛卡尔著作中的精神病与思维相区分。福柯从笛卡尔的著作中领悟到“精神病患者也能够保持正常的思维”。您的观点不同，您认为只要思维存在，人们就不用惧怕精神病，因为“哪怕我患有精神病，我的思维价值并没有降低”。实际上，您在指责福柯的观点不全面，因为根据您的看法，精神病与思维同时存在的理论不是始于笛卡尔，而是始于苏格拉底时期的哲学家们。
今天看来，这些争论好像显得有些深奥微妙，但这些辩论如同20世纪70年代的海德格尔以及萨特的理论一样，对新一代大学生的社会和政治责任感都产生了重要影响。这些年轻人将要进入一个现代化社会之中，这个社会需要协调感情与政治、本能与自由、人道主义与反人道主义、进步主义与反进步主义的关系。总之，他们需要了解社会排斥现象、人的尊严与地位、精神病的原因、殖民时期的种族主义与战争等。
德：实际上，如果消除这种“深奥微妙”的表面现象，政治问题就显得不那么严肃了。不管是否由于媒体的炒作，政治问题的辩论总是有些令人生畏。在这个复杂的、难以划清界限的思想领域里，每个人都占据着个人的位置。而各种理论之间的差别实际上是很细微的。大家似乎都在讲同样的语言。在国外，人们经常将一批思想家视为同一流派。这确实有些欠妥。因为如果仔细研究这些思想家们的著作，人们会发现不同流派之间最明显的分界线往往细如发丝。当然，我们幸运地生活在当代社会，在这个社会里，大家都关心不同流派之间、不同的思想和作品之间的差别，大家愿意对作品进行深入的了解。这样我就不得安宁了，这些您已看到了。
人们可以反对或关心思想界的重大研究课题，并通过那些今天被认为过于细微的论点来了解这些课题的内容。我与每位思想家之间的关系是不一样的。我想以“解构”这个词为例，我认为福柯比列维…斯特劳斯更像个“解构者”，因为福柯比列维…斯特劳斯更激烈，更具有叛逆精神，在政治上更缺少保守思想，更热衷于反叛行为和“意识形态”斗争。而列维…斯特劳斯和拉康则不这样。但从另一个角度讲，我觉得拉康在“解构”方面比福柯更大胆。因此今天我觉得自己在精神上更接近拉康而不是福柯。至于列维…斯特劳斯，那则是另一种情况。我对他的评述是从一篇具体的文章开始的，即他的《悲伤的回归线》（第七章“文字课”），我认为，这部著作揭示了一种哲学观点和“思想意识”，我只想指出这种哲学观点的局限性，并且我有另外的理解方式。
在写完《论文字学》之后不久，我写了第二篇评论列维…斯特劳斯的文章（《社会科学领域的结构、信号和游戏》），我分析的是他为马塞尔·摩斯的书所写的一篇序言。我用我的方式分析了列维…斯特劳斯的观点以及他所关注的问题。
我在对待福柯的态度上一直有些困惑。除了在“我思论”问题上的辩论外，我们还在另一些问题上有不同的观点。虽然我理解他为什么要明确地指出认识体系之间的冲突、对立和演变过程，但我一直认为这种研究方法会削弱他对不同著作之间的具体差别的注意力。我们还可以列举《监督与惩罚》中的一些例子，或其他更近期的事例。福柯的特点是将�