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第三讲 孔 子“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（二）
与老子排斥文教、一味以“法自然”之“道”引导人们“复归于朴”不同，孔子心目中的“君子”既有其质朴的生命根柢，又不能不受必要的礼乐之“文”的熏炙。在礼乐之“文”流于形式的春秋后期，孔子主张像先辈那样带着朴野真率的生命气质进入礼乐，而不要像当世的公卿大夫那样只是把礼乐当作自己行为的一种藻饰。但他从来没有因为强调“质直”而轻视文教。那时，卫国有一位叫棘子成的大夫提出过这样的问题：“君子质而已矣，何以文为？” 在他看来，君子只要保持质朴的品格就可以了，何必还要学文呢？孔子的学生子贡回答他说：你失言了，这样的话一出口真是驷马难追啊！如果只要质，不要文，你想想看，这不就像只要皮不要毛吗？要是这样，去了毛的虎豹的皮和去了毛的犬羊的皮又有什么两样呢？子贡没有从正面去辩说“文”和“质”的关系，但他对棘子成的巧妙驳斥，所依据的显然是孔子的看法。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” （君子以义为根本，以礼来施行义，以谦逊来表现义，以诚信来成就义。这才称得上君子啊！）他所谓“义以为质”，即是以“义”为“质”，这表明孔子说的“义”在人的生命自然中是有其质朴的根据的，但“义以为质”的“质”毕竟已经不同于老子“见素抱朴”的“素”、“朴”了，而“礼以行之，孙以出之，信以成之”的“礼”、“孙”（逊）、“信”，可以说，都是相对于“质”的所谓“文”。孔子重“质”，但不停留在与“朴”相通的“质”上，他也重“文”，但同样不偏落在“文”中；“质”和“文”在孔子这里保持着必要的张力。为此，他指出：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” “文质彬彬”意味着“文”在“质”中的内化，或“质”在“文”中的呈现。孔子由此说“君子”是在倡导一种儒风，一种人生风范，也是在表达他对一种“文”、“质”相得的社会文化理想的期待。
同“君子”内涵的转换相应，春秋战国之际的“士”的称谓不再表示宗法政制中的某一爵禄等级，而是更多地指称一种与德行修养相关的人格范型。先前，“士”处在贵族阶层与庶民中官奴阶层之间的位置上，从某种角度，它也可以看作是贵族中的最末一等。《左传》就记载着这样的说法：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。” 这十个等级所列的都是吃官饭——王、公、大夫“食邑”，“士食田”，“工商食官，皂隶食职” ——的人，自食其田的中、上层庶民不包括在内。十等中，从王到大夫是上层贵族，从皂到台属于官奴，“士”在上层贵族和官奴的居间位置上，经办具体的管理事务。孔子以儒立教之后，被用来称呼一种社会身份的“士”，转而用来称呼一种具有较高德行、人格水准的人。在孔子和他的学生的谈论中，“士”不仅仅被关联于“事”——像《说文解字》以“士，事也”所解释的那样，而更重要的是被关联于孔子之“道”或儒家的成德之“教”。对此，《论语》有不少记述。例如：
士志于道。 （士是那种立志于道的人。）
（士）质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。 （质朴、正直而又恪守信义，做事善于察颜观色，常能考虑到那些地位比他低下的人，这种人才称得上“士”，他们无论在邦在家，都能明达事理，以才德服人。）
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。 （一个人在反省自己行为的不足之处时有羞耻之心，在出使四方诸侯国时能够做到不辱君命，这种人就可以称作“士”了。）
切切，偲偲，怡怡如也，可谓士矣。 （一个人对朋友以诚相待，能够相互勉励，对兄弟亲切、关爱，能够和悦相处，这种人可以用“士”称呼他。）
士而怀居，不足以为士矣。 （一个人总是以自己的处境安逸为念，这种人是不足以称作“士”的。）
士不可以不弘毅，任重而道远。 （一个称得上“士”的人，任重而道远，不可不弘大自己的胸襟，陶炼自己的毅力。）
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。 （“士”能够临危授命，见利思义，祭祀时有敬奉之心，吊丧时有哀伤之情，一个人能做到这样，也就值得称道了。）
从这些说法看，孔子所期待于儒门弟子的“君子儒”或“君子”，也正应当是有着“士”这种生命范型的人。
现在讲第五个问题——孔子论“政”：
“政者，正也”
第三讲 孔 子“政者，正也”（一）
就孔子以“兴于诗，立于礼，成于乐”立教而言，孔子所立之教可称作是“成德之教”；就孔子赞赏“古之学者为己”、批评“今之学者为人” 而言，孔子的整个学说也可称作是“为己之学”。所谓“成德之教”，是说孔子之教主要在于成全人的道德品操；所谓“为己之学”，是说孔子之学主要在于使每个人的切己的心灵得到安顿。“成德”、“为己”是孔子学说的重心所在，用庄子在其《天下》篇中的术语来说，这重心即是“内圣”，或所谓内修圣人之德。但孔子学说并不止于“内圣”，它还涉及“为政”、“使民”、“礼让为国”，而这用庄子的话说即是“外王”，或所谓外行王者之道。
不过，对于孔子说来，那合于理想的政治只是在位者的德行修养的直接推扩。他说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？” 对这些话当然可以作一种引申的理解，比如把以“正”论“政”理解为对政治所应体现的社会公正价值的指出，但孔子以“正”论“政”的全部期待毕竟都落在“为政”者或在位者的“身正”上。在他看来，居上位的人，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 就是说，如果一个邦国的当权者自身很“正”，即使不下命令，下面的人也会跟着行动，相反，如果当政的人自身不“正”，即使下了命令，下面的人也未必都会服从。作为当政者，能以自身的“正”为他人作表率（“子帅以正”），那还会有什么人敢于不“正”呢（“孰敢不正”）？要是一个国家的人从上到下都很“正”，很正派，那这个国家的政治不就很好了吗？孔子的这个“为政”思路，用后来儒家著述《大学》中的话说，就是“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。“修身”而“身正”属于德行修养，所以孔子心目中的政治，也可以称作德治或与德行感化相关联的礼治。孔子的学生子路“问政”，孔子回答他说：“先之，劳之。”子路问，还有什么可补充的吗？孔子又说了两个字：“无倦。” 依孔子的意思，“为政”只须当政者自己身先他人、不辞劳苦就可以了，如果一定要补充点什么，那就是不知疲倦地照这样做下去。其实，“先之，劳之”，就是以自身的德行去感化别人，就是“子帅以正”。孔子打比方说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。” 他告诉那些处在一国当政位子上的人，只要自己修养德行，端正自己身上那些不正的地方，那就会像北极星那样被众星拱卫，为众星所向。他由“德”关联到“礼”，并对注重“德”、“礼”的为政之道同一般在位者往往依赖政令、刑罚的做法作了比较，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 依他看，假如一个国家只是用政令去要求人们，用刑罚来约束人们的行为，那样，即便从外观上看，上下步调一致了，也难免国人由此设法避开刑政的处罚，因为侥幸心理而变得没有羞耻感。换一种方式，假如一个国家用德行修养去引导人们，用礼仪规范衡量人们的举动，这样，国人就会对不端的言行产生一种羞耻感，从而自觉地加以矫正。
一次，孔子在卫国出游，他的学生冉有为他御车。孔子看到卫国人口众多，不禁感叹不已。冉有问他的老师，一个国家人口多了起来之后，该做些什么？孔子回答他：“富之。”冉有再问，富了之后，又该做些什么？孔子说：“教之。” 从这一问一答可以看出，孔子是把“庶之”（人口多）、“富之”、“教之”看作治理一个国家的几个必要环节的，比起“庶之”、“富之”来，“教之”尤其是他所看重的。这“教之”的内容自然在于“道之以德，齐之以礼”，而“教之”的方式理应是在位者先正其身，以“子帅以正”带动下面的人正其不正之心。这种自上而下的德行感化，换一种说法，孔子又有风之于草的比喻。鲁国大夫季康子曾问孔子，为政者是否可以“杀无道，以就有道”，他回答说：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 孔子显然是不赞成以杀戮的手段治理国政的，依他的信念，处上位的人有向善之心，下面的人就会仿效他去做善事，处在上位的君子的德行就像风，处在下位的小民的德行就像草，风向哪边吹，草就朝着哪边倒。又有一次，子贡向孔子请教为政，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。” 事实上，“足兵”、“足食”正与他告诉冉有的“庶之”、“富之”相通，人口不“庶”，即使重视武备，兵员也会不足，而不“富之”，当然也谈不上“足食”。至于“民信之”，却在于“教之”，并且最重要的是教民之人自身要有善的德行，要以其德“帅以正”，否则就难以使“近者说（悦），远者来” ，难以为人所信服。
第三讲 孔 子“政者，正也”（二）
修养德行是当政者得以“身正”而“帅以正”的依据所在，“道之以德”是当政者施政的根本，但以“德”施政终究不能不“齐之以礼”。孔子有一段话是由德行修养说到“礼”的，他告戒那些为政的人：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。” 这里说的“知及”、“�