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多”，度到彼岸。修行。
这答案可以说是很深奥，也可以说是很巧妙。道理难懂，又容易实行。
说了题目，看出问题，找出答案的方向，现在要读本文。玄奘译文照现代习
惯分段标点如下：
般若（智慧）波罗蜜多（到彼岸）心（核心）经（咒）
序篇（总纲）
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
上篇
舍利子！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦
复如是。（一）
舍利子！是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。（二）
是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、
香、味、触、法，无眼界，乃至（即“中略”，六识、十二处、十八界不全列举）
无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至（即“中略”，十二缘生不全列举）无老
死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道（四谛），无智，亦无得，以无所得故。
（三）
下篇
菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦
想，究竟涅槃。（一）
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。（二）
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切
苦，真实不虚。（三）
终篇
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰（怛只多）：揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗
僧揭谛！菩提！莎婆诃！
现在试作文本解说，重点说“五蕴”和“空”，其他从略，但有关文体的仍
点出来。
《序篇》是总纲，笼括全文，与《终篇》结语遥遥相对。
“观自在菩萨”。这里的“菩萨”就是下文的“菩提萨埵”。此处是称呼，
专指，所以用通行简化译名，五字合为一名。下文是泛指，不是称呼，所以音译
完全，以示区别。玄奘译经字字有考究。
“行深般若波罗蜜多时”。原文没有“时”字，着重在“行”，是在进行中。
有的译本就明说是修行。“六度”即“六波罗蜜”都要行，修行。单讲说“般若”，
智慧，不是修行，是空谈。“行”有深有浅，由浅入深，“行”到“深”时才能
“照见”。
“照见五蕴皆空。”这是修行“智慧到彼岸”的内容，是般若智慧的核心。
什么是“五蕴”？什么是“空”？下文再说。
“度一切苦厄。”这是说“到彼岸”的内容。音译本原文无此句，那也无碍。
有了便全面，见效果。
这三小句合成一大句总纲，提出一位菩萨的修行“智慧到彼岸”，也就是以
修行智慧脱离苦海而得解脱。很明显，这是示范，是答复这样一个问题：凭智慧，
讲理论，怎么又能是实践，是修行？怎么能有实际效用？有什么实际效益？是不
是单纯讲理论？建立哲学体系？
《上篇》三段逐步说明什么是般若智慧，着重解说总纲的“照见五蕴皆空”。
“舍利子！”
舍利（女子名）的儿子。这是听经发问的修行者的名字。古代口传对话体经
典，“如是我闻”，往往用叫对话者的名字让听者知道是另一段开头或重点。佛
经中常见。至于舍利子即舍利弗，观自在即观世音，以及由此产生的问题，此处
不必纠缠。
后文直到《终篇》和上文总纲一样都有过无数的解说。我在这里仅试依原文
用词和我的理解提出两个问题试作回答，其他不论。《上篇》的问题是：什么是
“蕴”？什么是“空”？和“般若”有什么关系？《下篇》的问题是：那不可说
的不讲道理的语言怎么读解？
总纲之后全文第二段，即《上篇》第一段，讲的是色、受、想、行、识这
“五蕴”和“空”的关系。
什么是“蕴”？这词旧译为“阴”，后来（由玄奘起？）改译为“蕴”，是
佛家专用术语。它的常用义只是肩，部分，堆积。佛教徒用此词指包括人的心理
在内的世间一切的类名。照佛陀的根本教义，“无我”，任何事物都不可能是单
一的，都是集合体，可以分解的，所以用这个词作术语。译作蕴含的蕴很恰当。
说“五蕴”等于说世间一切，精神物质都在内。
“色”原文指形，包括颜色等等，指形象，不是只指颜色或美色。一切可以
感觉到的都必有形态，都称为“色”。任何外物，我们所能够接触而知道的只是
种种形，也就是“色”。作为“五蕴”之一的术语，和下文的“色、声、香”等
的“色”仅指视觉对象字同义异。
“受”原文字源出于认知，也是佛家专用术语，指一切感受，不仅是感觉，
而且有感情。世间事物有形色为人所知。接触外物诸“色”的内心感受是“受”。
译得恰当。有“色”就有“受”。有刺激就有反应，包括了认知的两方面。
“想”原文本义是符号，在晚期文法中是“名词”。作为佛家专用术语指由
“色”和“受”而构成的观念。“色”是外来刺激，“受”是内心反应，“想”
是关于对象的概念。一个人的身体行为种种活动都是“色”，形象。我们认识这
个人，得到的和生出的反应是“受”。人不在眼前，心中的反应也消失了，但是
对于这个人形成了一个概念。可以有名称，如张三，作为代表符号，也可以没有，
只留下印象，或是想象，或是一个特征符号。旧译有时作“相”。《金刚经》所
谓“破相”，破的就是这个“想”。鸠摩罗什译为“相”，可能为避开与“想”
蕴混淆。玄奘改译为“想”，可能为避开与别的“相”字混淆。《金刚经》中原
文是同一个字，指不是实物实感而由此形成的概念。“想”不实，所以是虚妄，
但不是不存在。在那部经里不是指“蕴”。
“行”又是佛家专用术语。原文本义是加工制作，装饰。为婴儿成长举行仪
式等等都是“行”。佛教用作术语指“色、受、想”都消失以后仍然存在的，潜
于意识中仍然继续存在的，自己不觉得而存于记忆中的，仿佛是原有的而可能已
有了加工的“色、受、想”。它是潜在的，所以仿佛不存在了，却仍然继续运行，
随时可以出现，所以译作“行”，是意译，很恰当。佛教根本教义是“诸行无常”，
用的就是这个“行”字，不过在那里不是指“蕴”。这实际是指暂时存在的外界
的形“色”和内心的感“受”以及“色”“受”全消失以后仍旧潜在的“想”以
至连“想”也消失了而仍在记忆心（潜意识）中潜在运行的“行”。“行”中包
含着原有的“色、受、想”而又不是一回事，所以另算一“蕴”。
“识”原文只是认识的识，是常用字。作为术语则是从感觉得来的认识一直
在潜在的不自觉的潜意识无所不包。“识”有种种说法，可以成为系统理论，但
在“五蕴”中只是作为世界分类之一，指“色、受、想、行”为人觉知或不自觉
时所依靠的一般意识（“意识”本来是佛教术语）。佛典中用“识”字原文不止
一个字。所指意义有广狭层次，用一个字也不是处处用意相同，常有争论。
“五蕴”概括世间一切。
“五蕴皆空”。什么是“空”？是无所有，不是不存在。“空”是原有物失
去了留下的空。这句话是从根本教义“诸行无常”来的，是一种阐释。没有永恒
的事物，那就是一无所有了。全是“暂有还无”。然而作为佛教思想，理论，没
有这么简单。
佛教和其他有宗教名义和无宗教名义的宗教相比有一个不同点，或说是特点，
那就是，佛陀释迦牟尼的觉悟和说教不是从“天启”“神谕”开始，而是从明白
道理开始的。佛教的宇宙没有主宰，没有本体，根本教义是“无常”，没有永恒，
一切皆变，生、老、病、死，成、住、坏、空，一直推论到“刹那生灭”，“念
念灭”，一时一刻也不停地转动变化。超脱这个“无常”的是“涅槃”，寂灭。
“涅槃”是佛家专用词，但耆那教也说“涅槃”，婆罗门后期经典《薄伽梵歌》
（神歌）也说“梵涅槃”。但是从“无常”推到极端是佛教徒以外谁也不能接受
的。佛教徒和佛典著作中也不是时时刻刻处处坚持的。以“涅槃”寂灭为目标的
无主宰无本体的宗教大概世上只有佛教一家。佛陀创教时除宜传教理以外，主要
是建立“僧伽”，即成立组织，制定戒律，即纪律，还定期集会检查。于是有了
佛（领袖）、法（理论）、僧（组织）“三宝”。这种“无常”理论如何指导修
行实践本来不发生问题。大发展以后，教徒集会口诵“如是我闻”的经典越来越
多。戒律细节的派别分歧越来越大。有思想有知识的教徒从事理论研究，分析整
个世界以及人生，剖析排比种种的“法”越来越繁越细，称为“阿毗达磨”（对
法）。寺庙越多，教内教外的理论辩论的风气越发展。千年之内陆续出现了龙树
——圣天（提婆）、无著——世亲、陈那——法称为首的一代又一代大法师，思
想家，理论家，照欧洲说法就是哲学家，不仅是神学家。无数经典著作传进发展
翻译和印刷的中国，有了大量的汉文、藏文等译本留下来，为其他古代宗教所不
及。然而这样庞大繁杂高深而又互相争辩的理论对于一般信徒有什么意义？宗教
是信仰——修行——解脱怎么和这种种理论相结合？由“无常”，没有永恒，发
展到“无我”，没有本性或本质、本体，以“缘”作解说，不是已经指出“涅槃”
寂灭的方向了吗？怎么还要无穷解说重复辩论？问题是如何修行成罗汉，成菩萨？
还能不能成佛？或者是“往生佛国”？无论讲了多少道理，没有信仰和修行不成
为宗教。理论和实践怎么结合？这问题必须答复。
《心经》也是回答这个问题，和《金刚经》是一类。不过我们还得先考察一
下理论已经发展到了什么地方，还得说明“五蕴皆空”的“空”。
从“无常”推演很容易达到“刹那生灭”，“念念灭”。一切分析到最后成
为“极微”或“邻虚”（这不是佛一家之言）。它们不停变动、生灭、集散成为
种种宇宙形态（这才是佛一家之言）。这很像二十世纪初期物理学所达到的境界。
物理学可以从原子、电子一路下去找寻基本粒子。哲学思想却不必如此，可以用
数学式的语言符号以“极微”或“邻虚”为代表。佛教思想家开始就是这样做的，
分析种种“法”和“缘”。他们的著作成为“阿毗达磨”（对法），是“三藏”
经典之一的“论藏”，和“经藏”、“律藏”并列。一九三六年苏联史彻巴茨基
教授出版两卷本《佛教逻辑》，译注法称的《正理一滴》并作了成系统的整整一
卷解说。很明显，他企图将相对论、量子论的物理学和讲物理及数学的马赫、罗
素等人的哲学以及佛教徒陈那、法称的思想贯串起来解说。他取得了很大的成功，
但是在这样现代化的解说里他有意无意忽略了极重要�