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那么，美国的“社团主义”渊源自何方呢？这就是美国的清教传统。福山把韦伯的理论又往前推进了一步：新教伦理产生社团主义，社团主义产生高度的信任感，而在高度信任的基础上，资本主义必须的大规模的经济网络终于得以形成。因此，新教文化是存在于美国历史与现实中的“一双看不见的手”。回顾美国的历史，我们会发现美国诞生于宗教主义中，清教徒来到新大陆是因为他们不能接受英国教会的权威，并因信仰而遭受迫害。美国人一直在不断地建立新的宗教组织。福山引用了李普赛特提供的一些证据，这些数据显示，加拿大人捐给慈善机构的钱明显少于美国人，因为加拿大人不如美国人那样有强烈的宗教信仰，而且加拿大的私有机构也不那么生机勃勃。这也说明了加拿大不如美国人那样偏向社团主义。
正因为信任的建立，美国的经济才保持了长期的繁荣；也正因为信任的建立，美国人才乐于投身到慈善事业和社区义工之中。美国总统布什访华时，在清华大学的演讲中特意指出：“我们许多的公民主动捐出自己的金钱、自己的时间来帮助有需求的人士。美国的同情心，同时也远远超越了我们自己的国界，在人道主义援助方面，我们对世界各地的人们的援助居于世界首位。很多美国人都主动的抽出时间为其他人提供服务，几乎成年中的一半人每周都拿出时间使得他们的社区办得更好，他们辅导儿童、探访病人、照顾老人，并且帮助做许许多多数不胜数的事情，这就是我的国家一大优点。”布什进而追索了美国人这样做的内在原因——大部分美国人都是有信仰的人。他说：“人们主动地承担起责任，帮助他人，他们的原动力就是善良的心，还有他们的信仰。美国是一个受信仰指导的国度，曾经有人称呼我们为教会之魂的国度，美国有百分之九十五的人说他们信神，我便是其中之一。”信仰对一个社会来说，是不可或缺的，信仰是信任的根基，也是“美国精神”的源头。在《美国读本》中，几乎有三分之二的文字与信仰有关。我们很难想象，假如美国的开国元勋们是一群没有信仰的人，他们怎么能够起草得出《独立宣言》、《权利法案》和《美国宪法》来呢？正如布什所说：“信仰为我们指出一种道德的规范，这超越人们的法律，也号召我们承担比物质利益更为崇高的使命。宗教自由，不仅不可怕，而且应当受到欢迎，因为信仰给我们一种道德的支柱，它教授我们如何用高标准来要求自己，如何爱护其它人，并且为其它人提供服务，并且如何有责任的过我们的生活。”可惜的是，听众们只关心国际关系中具体的政治、经济问题，他们对布什所阐发的伦理、道德和信仰这些“形而上”的价值观并不感兴趣，并冠之以“推销美国价值观”而排斥之。
福山转而分析了华人社会的致命缺陷。几千年来，儒家文明虽然一直在探讨人与人之间的关系，但中国社会依然是一个“低度信任社会”。在这套文化观念中，没有个人的价值和尊严，而只有严格的等级秩序。由于没有彼岸的“信仰”和此岸的“契约”，其结果便是一种奇特的“二律背反”——表面上形成了强大的中央集权体制，实质上整个帝国都是一盘散沙；表面上家庭成为社会纽带的核心，实际上信任从来也没有超出过家庭之外。为什么中国除了像中国石化、中国电信、中国银行这样“国家垄断”的大型企业之外，产生不了一个真正“航空母舰”般的跨国公司和知名品牌呢？
福山分析说：“华人企业在制度化方面的步履艰难以及华人的遗产均分原则就是华人社会的企业规模相对较小而无法成大气候的原因。这也赋予了华人企业以另一个特性：公司不断地产生、发迹，然后消亡。”王安电脑在美国从红极一时到销声匿迹只有短短十多年的时间，其根本原因也正在于此。直到今天，中国大陆及整个东南亚华人经济圈中，困扰私营企业的首要问题，依然是如何从“家族企业”转型为“现代企业”。这种转型并非仅仅依赖制度就可以实现，它背后还有深层的文化惯性。在“低度信任社会”里，企业的创始人难道会放心大胆地使用职业经理人，而将自己的子女抛在一边吗？从这个意义上来说，中国人才是彻底的“个人主义”者。由于信任只是局限于家庭之中，使得人们在社会交往中不得不付出巨大的成本来与陌生人之间达成某种形式的“信任”——这对经济的良性运行造成了显著的伤害。正如福山所说：“在中国文化中，对外人的不信任通常阻碍了公司的制度化。华人企业的家族业主不让专业经理接管公司的经营，而是眼睁睁看着它四分五裂成几个新的公司或全面解体。”在这方面，中国早期的成功企业家盛宣怀的经历具有代表性。他没有对家族企业进行扩大再投资，而是用百分之六十的财产设立了一个基金会，供他的儿子和孙子们享有，结果在他死后，财产在一代人的时间里就挥霍殆尽。所以，中国没有出现像洛克菲勒、福特、摩根这样延续百年至今依然充满活力的庞大企业。
“忽略文化因素的生意人，只有失败一途。”福山选择的是一条崭新的经济学的思路。多年来片面强调“专业化”和“学科规范”而变得越来也苍白与虚假的中国经济学界，面对福山广阔的研究视野和锋利的批判锋芒，难道不应当开始某种反省吗？
第三卷·光如何灼痛自己戴着镣铐的写作
——从虹影小说《K》说起
近年来官司缠身的旅英女作家虹影，又遇到了一个棘手的官司。
虹影的新作《K》，把故事背景放在了三十年代的中国——英国作家伍尔芙的外甥朱利安来到中国，遇到中国女子“林”和“林”的丈夫“程”。之后他们开始了一个复杂的三角恋爱故事。这篇小说在海外出版后，先后在国内的《作家》杂志和《四川青年报》发表。令虹影没有想到的是，凌叔华和陈西滢的独生女儿陈小滢愤而向法院递上一纸诉状。陈小滢认为，虹影的小说以凌叔华和陈西滢过去的生活为背景，以淫秽的手法杜撰了许多不堪入目的情节，对父母和自己的名誉造成了伤害，因此起诉虹影和两家报刊，要求支付二十万元的精神赔偿。陈小滢的代理人之一、中国现代文学馆研究员傅光明则指出，虹影的小说“充斥着大量赤裸裸的性描写”、“无疑对死去的原型及其亲属构成了名誉权和精神上的双重伤害”。
虹影女士的遭遇，令同样也是写作者的我深感同情。作家在小说中并没有使用人物原型的真实姓名，虽然使用了某些历史素材，却“经过了想象的重新摄制”。难道这也构成了犯罪？文学是人类对自身想象力的一种尝试和测验，文学理应是天马行空的，可以上天，也可以入地；可以介入历史，也可以奔向未来。如果硬要把小说的情节和人物与现实生活“一一对应”，无疑是一件非常可笑的事情。虹影曾经这样表述过自己的写作宣言：“我特殊的身世，决定了我永远都将是一个批判现实主义的作家。当我十八岁知道自己是私生女时，我就开始在心理上写《饥饿的女儿》这本书了，我就是小说的主人公‘六六’。整整一代中国的六十年代出生者，都被历史抛入弃儿的命运。但在六十年代出生者自己心中，‘饥饿’绝非只意味着灰色的记忆，恰恰相反，这种与‘温饱’绝缘的生命境况，还意味着顽强的求生意志、一无所有的野性和特立独行的反叛精神。”正如福柯所说，在人类社会，性与政治是分不开的。许多时候，性是人们赖以反抗专制制度的突破口。理解虹影作品中关于性的部分，理应从这个层面上展开。虹影在关于性的扭曲和苦涩的描述中，展示了民族深重的苦难与创伤。文学评论家赵毅衡曾经在一篇文章中写到，在虹影的作品中是没有“好人”的——“包括‘我’，也包括那些失败者，都没有资格一味地控诉别人。我们每个人都参与过历史的愚行，哪怕身被创伤者，也参与了伤害。只有这样，伤痕才成为民族记忆中的集体创伤”。虹影没有把自己放置在小说之外，她与小说中的人物一起歌哭。
不可否认，近年来虹影的小说创作日渐趋向于商业化，许多作品不复有《饥饿的女儿》的魅力，包括这本《K》在内。我把《K》仅仅当作一部“好看”的小说——当然它还有“为西方人而写作”的痕迹，这与虹影自身旅居海外的现实处境有关。《K》算不上一流的小说。但是，它向我们展示了东西文化的冲突与融合，展示了一个生活在传统与革命交织的国度里的知识女性对爱情最大限度的寻求。我在阅读这部小说的时候，惊讶于虹影居然栩栩如生地再现了三十年代的中国、再现了樱花盛开的武汉大学，那是一个大动荡前夕革命与爱情都在疯狂地生长的时代。我在阅读小说的时候，丝毫没有想过要把小说中的人物与历史上的某些真实人物联系起来——我实在想象不出，这个世界上真的会有如此愚昧的读者。
如此愚昧的读者就是陈西滢和凌叔华的后人。我对所谓的“名人之后”一直不以为然——尤其在中国。这些人抱着“靠山吃山、靠水吃水”的想法，表面上是一副大义凛然的卫道者派头，实际上他们还是着眼于获取金钱、名誉和地位。在父母或者爷爷奶奶在世的时候，这些后辈并不爱他们；甚至在“文革”之类的黑暗时代里，后辈们还“勇敢”地与之“划清界限”、甚至参与“揭批”。然而，时代背景一旦发生变化，当他们发现先辈也很值钱时，便又打着先辈的旗号招摇过市。他们垄断大量的第一手的资料，对研究者进行千般万般的刁难。而研究者们一旦说出什么不利于他们先人的话，他们便暴跳如雷、“疾恶如仇”，并利用我国还不完善的法律体系，与对方死缠乱打。陈小滢女士为什么不好好过自己的生活，而要为父母“莫须有”的“名誉”而发起一场可笑的诉讼呢？小说与新闻是两个天壤之别的领域，怎么能够拿新闻的标准去约束小说呢？我对这种自以为是的“对号入座”感到可笑。我猜测，说到底，这些打着冠冕堂皇的旗号的“名人之后”，不过是想通过官司获得一笔没有经过自己劳动的“精神损失费”。对他们来说，这样的“精神损失”多来几次倒好！
另外，中国现代文学馆傅光明研究员的观点也让我莫名惊诧——他为什么对文学作品中的性描写如此反感呢？亏他还一辈子研究文学，怎么就不知道文学的生命就在于自由表达（包括对性的表达）？我读过虹影包括《K》在内的很多作品，丝毫不觉得有什么“淫秽”之处。虹影的小说中的确有不少地方涉及性描写，但作家显然不是为了写性而写性，她的作品与所谓的“色情文学”毫无关系。虹影笔下的性与苦难密切联系在一起，她在进行大胆的性描写的同时，也揭示了深厚的文化内涵和人性本质。在虹影的文字背后，有当代文学中不多见的悲悯和愤怒。这正是她最打动我的地方。虹影在《为什么我不能沉默》一文中说过：