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，你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思维了，你就没有权利再说你是一个在思维的东西，或者是一个精神，或者是一个灵魂了。不过，我之反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这个问题所提出来的论据。
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作１７３
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东西，我都不打算坚持。我只提出一件事情。你说：自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你，你不仅住在你的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而是，除此而外，你和它非常紧密地结合在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为，你说，假如不是这样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，这个仅仅是一个在思维的东西的我，就不会感觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有什么东西坏了一样。当我的肉体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是取决于，并且来自精神和肉体的联合，就像（姑且这样说）混合起来一样。这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起的）
，既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你完全不同于这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都只能在各部分之间才能
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２７３第一哲学沉思集
有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个物体性的东西和一个非物体性的东西之间，你能够领会也有一个什么相称性吗？我们能够理解，比如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正的、自然的组合物吗？不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大得多，因为石头和空气都是物体，而精神完全是非物质性的。再说，一切结合，不应该是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？可是，我刚才说过，没有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？
因为疼的印象或感觉，假如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。
不错，疼是一种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？
疼既然是一种变坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作３７３
臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊不清，使你觉得好像光是来自一个部分。
不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物都是假的。
关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。
梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你梦中的那些。
由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能会犯很多错误的，必须承认我们的本性存
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４７３第一哲学沉思集
在着弱点和缺点。
先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把我在开头时所说过的话再说一遍：这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的意见是最真实的。
我倒相信“各有所好”
这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。
说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无缺地保存下来。再见。
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著者对第五组反驳的答辩①
笛卡尔先生致伽森狄先生
先生：你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》，而且我认为这篇讲话对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用，因而对于你不厌其烦地从事这项工作，我不胜感激之至，同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做，我也同样对他表示万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的，特别是当这种真理能够有助于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为，要判断我的论证是否正确，没有比使用以下这种办法更合适的了，即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查，以便看看他们给我提出的各种问题，我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为此目的，他邀请了许多人，得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。因为，虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理，而是演说家的口才，用以回避那些道理，不过，这无碍于使我感到非常愉快；而更让我高兴的是，由此我敢说，要在你所读过的以前那些反驳②
①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。
②指前面的四组“反驳”而言。
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６７３第一哲学沉思集
里所包含的那些道理之外，再向我提出什么新的道理，那是不容易的。因为，假如有什么新的道理，你当然是不会放过的。我猜想你在这方面的全部意图，不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法，同时使我有可能对那些手段加以预防。那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除了用想象而外，什么也体会不了，从而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因为你就是借用了他们的面貌的；我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。
对反驳第一个沉思的答辩
你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话，这就是说，简言之，马马乎乎地、用不着那么小心谨慎地去做就行了，好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确，是那么容易似的。可是，不错，我看得出你本来是想要告诉我，有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免成见，可是他们从来不去避免成见，因为他们并不真想避免成见，而且认为不应该把他们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然，你在这里把他们的角色扮演得唯妙唯肖，并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过，你所说的那些话连一点哲学家的味
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著者对第五组反驳的答辩７７３
道都没有。因为，你说用不着去假想一个骗人的上帝，或者去假想我是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由；如果他没有什么理由（因为实际上并没有什么理由）
，他就不会说出这种话。
他也不会说什么只要在这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因为，为了改正我们的错误，用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智，或者由于我们的本性残缺不全；因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好犯错误是一样的。当然，由于害怕对于凡是我们有可能在上面犯错误的东西过于轻信起见，于是我们对那些东西都一律加以警惕，就象我所做的那样