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不过我并不想首先问你用客观实在性这几个字，你指的是什么意思；只要我们知道下面这一点就够了：普通说
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作９０３
外在的东西是形式地和实在地在它们本身之中，但客观地或由于表象而在理智之中，这句话你好象只想说观念应该完全符合于它由之而成为观念的那个东西；因而它所含有的对象没有一点不是实际上在那个东西里边所有的，而被它所表象的东西本身所含有的实在性越多，它表象的实在性也就越多。
我知道你紧跟着就区分了客观的实在性和形式的实在性。形式的实在性，我想它就是观念本身，它被视为不是表象什么东西，而是一个单独的存在，本身有着某种实体（ｅｎｔｉｔé）。
不过，不管怎么样，肯定的是，观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性来衡量，而只是按照精神所认识的那一部分，或换言之，按照精神所有的认识来衡量。因此，当然，人们将会说，对于一个你经常看见的、你仔细观察过的、你从各方面都看见过的人，你心里对于这个人的观念是非常完满的；可是对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人，你所得到的观念是非常不完满的；而假如你没有看见本人，你只看见他的帽子遮盖住脸，只看见他的衣服遮盖住全身，那么人们一定会说，你没有这个人的观念，或者，假如你有这个人的观念，那个观念也是极其不完满、极其模糊的。
由此我推论出，我们对于偶性可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念；因此，当你说在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性的时候，人们应该首先否认他们对于实体能够有一个素朴的、真实的观念，因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性；其次，即便承认了你
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０１３第一哲学沉思集
这一点，人们也不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的，我们在前面说过，实体就是从偶性或者说就是按照偶性的方式领会出来的，我们说过，实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的……的东西来领会。
关于你接着说的上帝的观念，我请你告诉我，既然你还不确知他是否存在，你怎么知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者……的东西呢？你为你自己所做成的这个观念难道不是来自你以前对他的认识，即他就是不只一次地被人在这些属性之下介绍给你的吗？
因为，实在说来，假如你从来没有听人说过这样的事，你会把他描述成这个样子吗？你也许会对我说，现在不过是拿他做例子，你还一点没有给他下定义呢。好吧，不过你要注意，以后不要拿它做为一个臆断来提。
你说在一个无限的上帝的观念里所具有的客观实在性比在一个有限的事物的观念里所具有的客观实在性多。
可是，首先，既然人类精神领会不了无限，那么它也既不能具有、也不能想得出一个表象着无限的东西。从而，谁要说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个连他自己也不理解的名称。还有，既然这个东西扩大到超出了他的全部理解能力，那么归之于这种扩大的无限或者这个否定词①，对于其智慧永远被限制在某些框子之内的人来说，是不能理解的。再说，我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完
①即“有限”一词的否定。
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作１１３
满性似乎都是从我们平常用来称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如时间的延续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、全福的，等等。
这样一来，不错，上帝的观念就表象了所有这些东西，不过，既然这个上帝的观念是按照我前面所描述的样子从各种有限的东西的观念组成然后加以扩大的，那么它就不能比各种有限的东西总和起来有着更多的客观实在性。因为，谁说永恒，谁也并不能在他的思维里领会这个无始无终的时间全部过程；谁说全能，谁也并不能理解可能的全部纷歧复杂的结果；至于别的属性也一样。最后，有谁可以说是具有一个上帝的整个的、完满的，也就是说，如实地表象了上帝的观念呢？假如上帝就象我们所领会的那个样子，假如上帝只有象我们看到在我们心里的那么一点点完满性（尽管我们领会这些完满性在上帝里更为完满得多）
，那么上帝也就没有什么了不起！上帝的大小和人的大小这二者之间的比率，比起大象和小蛆二者之间的比率来，不是要小到无限倍吗①？
假如说有谁按照他在小蛆里看到的完满性的模样做成一个观念，想要说他这样做成的观念是一个大象的观念，并且说这个观念如实地表象了大象，假如这个人是可笑的话，那么谁要是按照人的完满性的模样做成一个观念，想要说这个观念就是上帝本身的观念，并且说这个观念完满地表象了上帝，这个人为什么不值得嘲笑呢？还有，我请问你：我们怎么知道我们
①比如１１００就比１１０小１０倍。
K
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２１３第一哲学沉思集
在我们自己里所找到的这一点点完满性也在上帝里找到呢？
在承认了这一点之后，我再请问你：从这里我们能够给他想像出来的本质可能是什么呢？当然，上帝是无限倍地超过全部理解力的；当我们的精神要把它自己应用到对上帝的观察上去时，它不仅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同时它会看不清道理，并且自己也弄糊涂了。因此不可能说我们对上帝有任何真正的观念，这个观念如实地给我们表象了上帝。只要这样说就足够了：我们按照在我们里边的那些完满性的程度来产生、做成一个观念，这个观念适合我们的渺小，也恰好适合我们的用处，它并不超出我们的理解能力，不包含我们以前在别的东西里边所没有认识的、或从别的东西里边没有知觉到的任何实在性。
五、你接着说：凭自然的光明，显然可以看出在动力的、总的原因里，一定至少和在结果里有一样多的实在性。你用这话来推论说、在观念的原因里所有的形式实在性一定至少和观念所包含的客观实在性一样多。
这一步也还是迈得太大，我们最好还是停一停。首先，在结果里的东西没有不是在它的原因里的这句普通话，似乎指的是质料因，而不是动力因；因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。
即使说一个结果从动力因得到它的实在性，可是也不一定结果里所有的就是动力因本身所有的，结果可以有一个动力因从别处搬过来的实在性。这在艺术的结果里看得很清楚；因为，房子虽然从建筑师那里得到它的全部实在性，可是建筑师给与房子的实在性并不是他自己的，而是从别处搬过来的。太阳所做的事情也一样，它用不同方式改
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作３１３
变地上的物质，它由于这个改变而产生各种动物。再说做父亲的和做母亲的也是这样，虽然孩子从他们身上接受到一点质料，然而不是作为一个动力本原，而是作为一个质料本原得到它。你反驳说在一个结果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因里，你想要说的不过是：结果的形式和它的原因的形式有时相同，有时不同，不过不如它的原因的形式完满，因此原因的形式就比它的结果的形式更高尚。可是这并不等于说，卓越地包含了结果的原因把它自己的存在的什么部分给它的结果，或者说，形式地包含了结果的原因把它自己的形式分给它的结果。因为，虽然用种子的办法生化的生物，在它们的生化中是这样做的，但是我想你不能说，当一个做父亲的生他的儿子的时候，是把他的有理性的灵魂切下来一部分给了他的儿子。总之，动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。
后来，关于你所推论的客观实在性，我举我自己的影像来做例子说明。我的影像可以从镜子里来观察，也可以从一个画家画的画像上来观察。既然我自己是镜子里的影像的原因是由于我自己把我的影像投到镜子里去的，而画家是画像上的影像的原因，那么同样，当我自己的观念或影像是在你的精神里或在别人的精神里时，人们可以问，是否我自己是这个影像的原因，由于是我把我的形象投到眼睛里去，并且通过眼睛的媒介达到理智本身；或者是否有一个别的什么原因，它像一个技艺熟练、精细的画家一样，把它刻划、贴放在理智里。
可是，好像不必从我以外寻找别的原因；因为，虽
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４１３第一哲学沉思集
然理智后来能够把我自己的这个影像随意加以放大、缩小、组织、捏揉，不过无论如何，我是它本身所有的全部实在性的第一和主要原因。这里说到我的东西，也应该同样应用到其他一切外在对象上。你现在把归之于这个观念上的实在性区分为二：形式的实在性和客观的实在性。
说到形式的实在性，它不可能是别的，只能是这种精细的、稀疏的实体，这种实体不停地从我流出或发出，而一旦被收到理智里边就变成一个观念。如果你不愿意说来自对象的这种东西是一种实体的流动的话，那么你愿意怎么说就怎么说吧，你总免不了要减少它的实在性的。
至于说到客观的实在性，它不可能是别的，只能是这个观念所具有的我自己的表象或形象，或者至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合和安排。不管你把它当成什么，但无论如何我看不出它有一点是实在的，因为它仅仅是在跟我有关的各部分之间的一种关系；或者它是形式的实在性作为是这样子而不是那样子地被安排和处理的一种样式。不过这没有多大关系，既然你愿意，那么我也同意它被叫做客观的实在性。提出了这个问题以后，我觉得你应该把这个观念的形式实在性拿来同我自己的形式实在性或者同我的实体比较，把它的客观实在性拿来同我的身体的各部分的配合或者和我自己的轮廓和外表比较；而你却高兴把它的客观实在性拿来同它的形式实在性比较。最后，不管你用什么方式来解释前面这个定理，显然不仅在我里边所有的形式实在性同在我的观念里边所有的客观实在性一样多，而且这个观念的形式实在性同