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实人性与水性并没有联系，所谓相似，不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物，在
方法上也与之相同。在很多场合之下，他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认
为一草一木都包涵了“理”，因此他所格的“物”包括自然界。在他看来，传统的社会
习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之“理”去支持孔孟
伦理之“理”。这也就是以类似之处代替逻辑。
对未合的思想系统，可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是，假如人之愚
顽不肖，如他所说在于气浊，则这种生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救，例如
着眼于遗传，或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法。他认为这些气浊的人
应该接受教育，经过不断的努力，才可能接近真理。这样一来，朱熹之一个全体的、有
组织的宇宙，已成问题，即伦理之理有别于物理之理。
大凡高度的概括，总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代，哲学家
不可能说明宇宙就是这样，而只能假定宇宙就是这样。在这一点上，朱熹和其他哲学家
并无区别。既然如此，他所使用的方法就是一种浪费。他的植物，要求别人接触植物、
地质、历史和地理等各个学科，但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问
题，他的结论已作出于观察之先，而且作出这些结论的也不是他自己，而是孔子和孟子。
既然如此，人们就不能不产生疑问：这种博学多闻是否有确切的需要，也就是说，朱景
的成就，是否能和他付出的精力相当？
朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离，另有捷径。此即以每一个人自己的
心理，作为结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇
宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。
宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神，从而
自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵
上达到澄澈超然。持这种看法的人，常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静
之际，此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一
种无可形容的美感。
以这种方法治学是为“心学”，和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的
格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理学派则认为心学派也大有可以非议之
处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这
一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家
的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟，顿悟之
后，所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理
的终身不士就是一例。再则，儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，而心
学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见
解解释经典又是一例。
第七章 李蛰——自相冲突的哲学家 李蛰——自相冲突的哲学家（3）
如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在
政治上是政府中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主
人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚
一堂，和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱，虽然也被指控为行为不检，但审判官在审
讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感
到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬；另一部著作
题为《藏书人》意思是有干时议，必须藏之名山，等待适当的时机再行传播。
李蛰与耿定向决裂以后，随即公布了他写给耿定向的函件，指斥他的虚伪。耿定向
以眼还眼，如法炮制，也把他写给另一位朋友的信广为抄传，信上说：“昔颜山农（颜
钧）于讲学会中忽起就地打滚，曰：“试看我良知！”士友至今传为笑柄。”在这一似
乎是漫不经意的开场之后，他跟着就指出，李蛰的种种古怪行为，无非是就地打滚之意，
目的在于不受拘检，参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到，李蛰曾经强迫他的幼弟
押妓，还提到李蛰有一次率领僧众，跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来，这些
放荡的行为，也是李蛰以良知为主宰，寻求顿悟的方法，与颜山农的就地打滚无异。
李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外，他对自己的不拘形
迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说，他从来没有听到过这一
故事，如果真有这件事，只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说：“世间打
滚人何限？日夜无休时。大庭广众之中，渔事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，为
奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚，无时不然，无一刻不打滚。”当一个人真能领悟
到打滚的真趣，则另有境界，此即“当打滚时，内不见已，外不见人，无美于中，无丑
于外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！”他认为耿
定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原
不为庸众说也，原不为不可语上者说也，原不以恐人笑不敢说而止也”。
以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性
不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处，乃是耿
定向并不属于正统的理学派，而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰
“未信先抗’这个问题上，他的立场近似于理学派。
心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整
的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹的方法格物，坐
在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自己反而为此病倒。
这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既
然此路不通，他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理，即宇宙间各种事物的“有”，完
全出于个人心理上的反映，比如花开花落，如果不被人所看见，花就与心“同归于寂”。
所谓天理，就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而
然产生的观念。
王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属于一无论。他的所谓“良知”，是自
然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知
悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰
者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面，就是对
因果关系的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中产生了白色
的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为，知识是
一种决断，必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕，闻到臭味就发生厌恶，见
和闻是“知”，爱慕和厌恶则为行，前者立即产生后者。所以，在王阳明看来，“致良
知”是很简单的，人可以立时而且自然地“致良知”，但是不断地按照良知行事就很困
难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似：凡人立志于七就可以得到仁，但是每日每时
都不违背仁，即在圣贤也不易做到。
王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系
统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接，然而
这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条
之前，就很可能发生耿定向所说的“朱信先横”，以为自己的灵感可以为真理的主宰。
其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由
主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以
自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年，李蛰就走到了这条道
路的交叉点。
几个世纪以后，对李蛰的缺点，很少有人指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的
完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，
原因不在于他缺乏决心和能力，而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想
家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化。
李蛰的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的
产生，又可以追究到王阳明。
王阳明所使用的方法简单明白，不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还
存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，
是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类为善的可能性
属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念
则有善有恶。这些问题，为他的入室弟子王毅作出断然的解答：一个人企图致良知，就
应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，
没有绝对的真实性。所以，意念乃是技节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。
良知超越于各种性格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍贯个性，
更不受生老病死的限制。按照王酷的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上
已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时
候，经常阅读王阳明和王