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二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天即是理，天即在心中，从而反对张载的“别立一天”，而认为天、理、心、往，就是一件事（《遗书》十八）。二程又由此提出自己的人性论：人性本是善的，即合乎天理的，天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同，气有清有浊，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”（《遗书》十五）。由此出发，二程确立了理学的目标“存天理，去人欲”。
“存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”，作出新解，说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《遗书》二十五）所谓“格”，二程解释为“至”，就是即物穷理，说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《遗书》十八）“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（《遗书》九）依据“一物之理即万物之理”的论据，人们在一件一件日常事物上认识到理，也就可以豁然贯通，得到万物共同的“天理”。所以又说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》十八）。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法，二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”，并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑，二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲，随时反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程说，这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲，“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”，这也就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。
“致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐答：“只是后世怕饥寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》二十二）“饿死事小，失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁，而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说，“去人欲”直到“饥寒饿死”，也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”，包括“耳则欲声，鼻则欲香，口则欲咪，体则欲安”，认为这些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推论下去，如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”，即遵守政治社会秩序。二程的“存天理，去人欲”的说教，对统治者、压迫者说来，有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来，则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的，是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。
二程的“存天理，去人欲”说，在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”，但“理之所不可易”，“则前圣后圣未有不同条而共贯者”（《陈治法十事》，引自《宋元学案·明道学案》）。程颢在《论王霸札子》中说：“臣伏谓得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”后来霸者之道盛行，即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观，自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边，参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。
司马光——司马光，字君实（一○一九——一○八六），陕州夏县人。他以儒者而为宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在经学或哲学上，并没有多少建树。在司马光论学的著述中，贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者，万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂书·士则》）。司马光也提出“玄”或“虚”的概念，作为万物之原。在人类社会中，“玄”是“天子之象”。说：“上以制下，寡以统众，而纲纪定矣”（《太玄·玄首注》）。所谓“纲纪”，即“三纲”（君臣、父子、夫妇）六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下，“一以治万，少以制众”，便能确定不移，符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别，但司马光的论述却很粗鄙浅陋，远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者，但他本人主要是政治家和历史学家，而不是哲学家。
王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前，已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛，探讨义理心性，成为风气，王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言，对当世各家之论，问有取舍。变法时期，王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说，但又依托《周礼》和《诗》、《书》，作出新解，以为变法的依据。在学术上，又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中，呈现出多方面的思想矛盾。
关于宇宙的构成和起源，王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说，认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”，是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源，他又回到了“太极”说，认为“太极者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（《道德真经集义》卷一转引）。关于“五行”的运动和变化，王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说：“夫五行之为物也，其时，其位，其材……其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”，而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步，也为他的变法活动提供了哲学依据。
王安石要从事变法，就不能不反对儒学的天命论，但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语·宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问，说“苟命矣，则如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史讯书》中又说：“命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也”（《文集》卷七）。在变法的实践活动中，王安石最终不得不否定天命与人事的关系，以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所谓“三不足”的名言，是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中，即发挥韩非“世异则事异”的观念，提出“后世学者与先王之时异”，主张“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论，认为“归之太古，非愚则诬”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。
王安石论“新故相除”，包括了自然（天）与人事。但他所谓革新，实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法，即若干制度的改革，目的也是在于“富国强兵”，即加强宋王朝的统治。所以，他所谓不足守的“祖宗之法”，只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分，那又是变动不得的。在这个基本点上，王安石与二程等理学家、保守派，并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时，就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者，臣道也。执权以御臣者，君道也。”“礼所以定其位，权所以固其政。”“下僭礼则上失位，下侵权则上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”即君义、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说，认为上下贵贱都是“常分”，不可僭越。这个常分是山命定的，所以说“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命论》）“分”是由礼来规定的，所以他又认为要做“大贤人”，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（孔子答颜渊语），视听言动稍有不合于礼，即“不足以为大贤人”（《三圣人》）。
怎样才能使人知分守礼？王安石不能不对人们历来争议的人性说，作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说，而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点，加以发展，认为人之本性无所谓善与不善，而在于后天形成。人生活在世间，由于“习”即实际经历的不同，而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法，主张提倡礼乐�