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目注视着这位老臣说：〃我十三岁的年华难道还会有吗？〃如果能得到名誉和声望，就连生命本身也被认为没有价值。因此，只要认为比生命更珍贵，就会极其平静而迅速地舍弃生命。
在多么宝贵的生命都可为之牺牲的最贵重不过的事情中，就数忠义。它是把各种封建道德联结成一个匀称的拱门的拱心石。
1。 《孟子·公孙丑上》。
2。 莎士比亚《李尔王》中的人物
3。 狂歌为江户时代中期以后流行的用俗话做的滑稽〃和歌〃。
4。 《孟子·公孙丑上》。
5。 按《孟子·梁惠王下》原文为，〃王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！诗云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祐，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。〃
第九章 忠义
封建道德中的其他各种德行是同其他的伦理体系或其他的阶级的人们所共通的，但这个德行——对长上的服从和忠诚——则构成截然独具的特点，我知道，个人的忠诚是存在于各色各样的种类和境遇的人们之间的道德的纽带——一个小偷集团也要对费金＇1＇效忠。然而，只是在武士的名誉训条中，忠诚才获得至高无上的重要性。
黑格尔曾经批评封建臣下的忠诚＇2＇，因为它是对个人的义务而不是对国家的义务，所以是建立在不合理的原则之上的羁绊，尽管如此，他的伟大的同胞俾斯麦却认为个人的忠诚是德国人的美德而加以夸耀。俾斯麦夸奖它是有充份的理由的。然而他所夸奖的忠诚，并非因为它是他的祖国，或者任何一国国民或一个民族的专有物，而是由于骑士道这个鲜美果实在封建制度延续最长的国民中间一直保留到最晚的缘故。在美国，据认为〃每个人都同他人相等〃，并如爱尔兰人附加给它的话那样，〃而且更胜于他人〃，或许会认为我国国民对君主所感受到的崇高的忠义观念，虽然〃在某种界限内是好的〃，但是在我国国民中受到那样过甚的鼓励却是不合理的。很久以前孟德斯鸠就慨叹过，在比利牛斯山脉这一侧是正确的事，在另一侧却是谬误的。而最近的德雷弗斯案件，证明了他的话是真理，而且法兰西的正义得不到支持的国界，并不仅是一条比利牛斯山脉而已。同样地。如我国国民所抱有的忠义，在其他国家或许看不到许多赞美它的人。但这并不是因为我们的观念是谬误，恐怕却是因为他们把它忘记了，或许是因为我们把它发展到了在任何其他国家都未曾到达过的高度。在中国，儒教把对父母的服从作为人们的首要义务，而在日本却是把忠放在首位，格里菲斯的这种论述是完全正确的＇3＇，我不顾会遭到善良读者厌恶的危险，来叙述一个如同莎士比亚所说的，〃在故事中留下了名字〃的，〃同式微的君主共艰苦〃的人。
这是关于我国历史上的最伟大的人物之一的菅原道真＇4＇的故事。他成了嫉妒和谗诬的牺牲品，被放逐出京城，但他的冷酷的敌人并不以此为满足，策划要灭绝他的全族，严密搜查他那未成年的幼子的所在，查明菅原道真的旧臣叫源藏的把他秘密藏匿在一个寺院私塾中的事实。当限期交出幼年犯人首级的命令下达给源藏时，他首先想到的是要找到一个合适的替身。他按照寺院学生的名册，用深深注视的目光对进入寺院私塾的孩子一一仔细查看，但在这些出生于农村的孩子中没有一个是稍稍类似他所藏匿的幼主的。不过，他的绝望只是暂时的。看呵，有一个由器度不凡的母亲领来请求入学的孩子——是一个和主君的公子年龄相仿的秀气少年。
母亲和少年自己都知道，幼主和幼臣非常相象。在自家的密室里，两个人献身于祭坛，少年是献他的生命——母亲是把她的心献了出去。但表面上未露声色。源藏并未想到这些，却暗暗地下定决心。
现在找到了作为牺牲的山羊！——简单地说一下故事的余下部分。——在限定的那天，负责检验首级的官员＇松王丸＇取首级。掉包的首级能瞒得过他吗？可怜的源藏手按着刀提心吊胆，如果计谋被识破的话，就要给检验首级的官员或自己一刀。松王丸把放在他面前的可怜的首级挪过来，平静地仔细端详之后用从容不迫的、公事公办的语调宣布〃不假〃。——这天晚上，在那孤寂的家中，曾经到过寺院私塾的母亲正在等待着。她已经知道了她儿子的命运。她热切地注视着门户的打开，但这却不是等待儿子的归来。她的公公长时期承蒙菅原道真的眷顾，道真流放到远方之后，她的丈夫却不得不去侍奉全家恩人的敌人。这虽属冷酷，他本人却不能不忠于自己的主人。但他的儿子却可以为祖父的主君效劳了。作为了解菅原道真家族的人，他被委以检验幼主首级的任务。现在，完成了那天的——当然，也是一生的——难以处理的任务之后，回到家里，还没有跨过门槛，便向妻子招呼：〃喂，老伴高兴吧，儿子已经效忠了！〃
读者或许会喊道：“多么残酷的故事！”〃双亲经过商量之后，为了救别人的性命竟牺牲了自己无辜的儿子！〃可是，这个孩子是自觉地而且是心甘情愿地去作牺牲的。这是一个替死的故事——是与亚伯拉罕想献上以撒的故事（《创世记》第22章）同样著名的故事，而且并不是此它更令人厌恶的故事。不管这是由眼睛看得几天便所给予的还是来自看不见的天使的，是由肉耳听见的还是由内心的耳朵听见的，两者的情况都是对某种义务的召唤的顺从，对来自上天之声的命令的完全服从。——但是，我还是不来说教吧。
西方的个人主义承认父与子、夫与妻各有各的利害。因而人们对他人所担负的义务就必然显著地减少。但是，就武士道而言，家族及其成员的利害是一致的——浑然一体不可分离的东西，武士道把这个利害同爱情联结在一起——自然地、本能地、不可抗拒地联结起来。因此，如果我们凭自然的爱（连动物也具有的）为爱着的人去死，这算什么呢？〃即使你们去爱那些爱你们自己的人，会得到什么报酬呢？收税人不是也那么做吗？〃
赖山阳在他的伟大的《日本外史》中，用痛心的词句叙述了平重盛＇5＇关于父亲的叛逆行为在他内心的激烈斗争。〃欲忠则不孝，欲孝则不忠。〃可怜的重盛！我们看到，其后他就倾注心魂向上苍祈死，恳求从这个纯洁与正义难以并存的人世得到解脱。
有许许多多的平重盛在义务与人情的冲突中心被撕裂。的确，不论是在莎士比亚那里，还是在《旧约圣经》里，都没有包含相当于我国国民所表现的尊敬父母的〃孝〃的概念的确切的译词。尽管如此，在像上面那种冲突的情况下，武士道会毫不迟疑地选择忠。妇女也鼓励她们的儿子，为主君而牺牲一切。武士的妻女，并不逊于寡妇温德姆＇6＇和她那有名的配偶，为了忠义她们会毅然决然，毫不踌躇地舍弃她们的儿子。
武士道和亚里士多德以及近代的几位社会学家一样，认为由于国家是先于个人而存在的，个人是作为国家的一部分及其中的一分子而诞生出来的，因而个人就应该为国家，或者为它的合法的掌权者，去生去死。看过《克力同》的读者，大概会记得苏格拉底所叙述的、关于他的逃亡问题，国法同他争辩的议论吧。其中，他扮演国法或国家说了这样的话，〃你本是在我的卵翼下诞生、抚养、而且受到教育的，而你竟敢说，你和你的祖先都不是我们的儿子和仆人吗？〃＇7＇这样的话对我国国民来说，不会产生任何不正常的感觉。因为同样的话很久以前就挂在武士道的嘴上了，而其差别只不过是，国法和国家在我国则是通过具体的人来表现罢了。忠就是从这个政治原理产生的伦理。
对斯宾塞先生仅仅赋予政治服从——忠—以过渡性的职能的说法，＇8＇我并非全然无知。也许是这样吧。当日之德当日足矣。＇9＇我们将安心地重复它。尤其是我们相信所谓的当日是一段很长的时期，何况我国国歌所说的〃直到弹丸小石成为布满苔藓的大岩石〃呢。
与此相关，我们会想起，就连在英国人这样的民主的国民中间，正如鲍特密先生最近所说的那样：〃对一个人及其后裔的人格上的忠诚感情，是他们的祖先日耳曼人对其首领所怀抱的感情，它或多或少地流传下来，成为对他们君主血统的深厚忠诚，这表现在他们对王室的异常爱戴之中。”
斯宾塞先生预言道，政治服从将会为对良心的命令的忠诚所代替。假定他的推理得到实现——忠义以及随之而来的尊敬的本能会永远消灭吗？我们把我们的服从由一个主人转到另一个主人，而且对哪个主人都没有不信实之处。从掌握地上权柄的统治者的臣民，成为坐在我们内心最神圣地方的王的臣下。几年前，由一些陷入歧途的斯宾塞的弟子所挑起的极为愚蠢的争论，曾引起日本知识界的恐慌。由于他们过分热心地拥护对皇室的不可分割的忠诚，便责难基督徒发誓忠于其主，有大逆不道的倾向。他们没有诡辩家的机智，却摆出诡辩论的架式，缺乏烦琐哲学家的洗炼，却摆出烦琐的迂论。我们在某种意义上，能够〃侍奉二主而不亲此疏彼〃，〃把凯撒的东西还给凯撒，把上帝的东西还给上帝〃这样的事，他们是不知道的。苏格拉底难道不是在毫不退让地拒绝其对鬼神的忠诚作丝毫让步的同时，以同样的忠实和平静来服从地上的主人即国家的命令吗？他是生则遵从其良心，死则服务其国家。国家强大到居然对其人民要求良心的指挥权之日，那才是可悲的！
武士道并不要求我们的良心成为主君的奴隶。托马斯·莫布雷的下述诗句，充份地代表了我们的言论：
可畏的君主呵，我献身您的脚下，
我的生命唯君命是从，我的耻辱则不然，
抛弃生命是我的义务，即便死去，
不得把在墓前永生的我的芳名，
提供给阴暗的不名誉去用。
对于那些为了主君的反复无常的意志，或者妄念邪想而牺牲自己良心的人，武士道给予的评价则很低。像这样的人，被鄙视为〃佞臣〃，即以阴险的阿谀来讨好的奸徒，或〃宠臣〃，即以卑躬屈节的随声附和来窃取主君宠爱的嬖臣。这两种臣子，和伊阿古＇10＇所说的完全一致。——一种是〃自身的脖子上套着绳索，同主人畜圈里的驴子一样，满不在乎地虚度一生，老实的低三下四的愚人〃，另一种是〃表面上装出忠心耿耿的姿态，做出业绩，而内心深处却一味为自己打算的人〃。当臣子同君主意见有分歧时，他所采取的忠义之道，就要像臣事李尔王的肯特＇11＇那样，用尽各种手段来匡正君主的错误。当未被接受时，就让主君随意处置自己。这时，武士通常采取的办法，就是溅自己的血来表明谏言的忠诚，以此作为对主君的明智和良心的最后申诉。
把生命看作是臣事主君的手段，而其理想则放在名誉上面。因此，武士的全部教育和训练就是以此为基础来进行的。
1。 费金（Fagin），狄更斯《雾都孤儿》中人物，小偷的头头。
2。 见黑格尔《历史哲学》（英译本）第四部第二篇�