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要问身体政治为什么没有成为中国的显学，也许首先该问，它为什么在西方成了显学。其实，身体和医学问题之所以在西方人文社会科学界显得那么重要，也绝不仅仅是因为一个福柯，更不是因为福柯偏偏赶上了一个“反精神医学运动”。身体问题，很久以来就是西方思想中的一条主线。而悖谬的地方在于，身体问题之所以在西方显得那么重要，并不是因为西方人就尤其重视身体，反而是因为，西方人更看重的是“灵魂”。简单说来，就是因为高贵的哲学家往往推崇灵魂而贬抑身体；由于这个被看不起的身体总是抬头作乱，人们不得不重视它的存在，想尽办法来控制它、规范它、治理它，于是，种种以身体为研究对象的学问出现了，针对身体的生命政治出现了，当然，为身体正名的各种思想也出现了。乃是因为灵魂与身体之间永恒的张力，才使“身体”成为西学传统中一个永远令人无法忽视的问题。
也许，“西医东传”的这个史前史，能帮助我们更真切地理解《再造“病人”》一开头所讲的那个“救不了灵魂的医生”的故事。像胡美这样的传教士医生，一旦踏上中国的土地，他们真正关心的不仅仅是让多少中国人了解西医，更不是能治好多少中国病人。“行医”完全是他们的一个副业，拯救中国人的灵魂、为上帝传福音，才是真正的目标；这种传教士医学，正是现代西方身体政治的一种延伸，深深体现着灵魂/身体的二元张力。在这些关心灵魂的医生进入中国之前，他们未必没有做好可能会失败的思想准备；即使在他们自己的土地上，他们也会遇到那么多桀骜不驯的身体，那么多倔强的欲望。或许，他们早已打算好了，要在中国的土地上再次完成这种悲壮的“驯服欲望”的斗争。然而，当这些传教士进入中国后，他们真正面临的，却并不是悲壮的天人交战。中国的老百姓竟然四两拨千斤般地把他们传教的悲壮轻轻化解掉了。他们所面对的这些尚未认识上帝的中国人，虽然一度因为不了解西医而发生了身体上的抗拒，但是这个不打不相识的阶段很快就过去了。功利的中国人在见识了西医的疗效之后，很快就放弃了偏见和固执，而愿意让自己的身体接受临床医学的规范和统治。很多接受了西医治疗的中国老百姓，似乎对于上帝的福音也不那么顽强抗拒。他们和那些接受了赈济的穷苦乡亲们一样，很快就皈依在了十字架下。然而，这种皈依丝毫没有悲剧的美感，反而处处充满了乡土中国滑稽的喜剧效果。那些身体驯服了的中国人真的也交出了他们的灵魂了吗？那些拜倒在十字架下面的农民真的在拥抱耶稣的真理吗？问题在于，对这些问题的回答似乎都不是简单的是或否。也许中国的老百姓就没有传教士们所理解的那种“灵魂”的概念。他们在交出身体之后，可能已经不知道还可以交出什么了；但是这些全部身心交出去的农民，在那些传教士看来，也许什么都没有交出来。那些认真地躺到洋人的手术台上的中国老百姓，那些虔诚地跪倒在基督教堂里的中国教徒，似乎根本无法给传教士医生们一点安慰。他们只能感到，自己为中国发展了医疗事业，甚至为中国建起了很多教堂，但是，他们真的拯救了这些中国人的灵魂，从而传播了基督的福音了吗？当一片茫然的胡美站在长沙城头的时候，他还在担心自己会像中国的上帝之子洪秀全那样被什么“红发将军”赶走；也许他真正应该担心的，是一旦他为中国的“上帝之子”们输送了十字架和听诊器之后，自己反而要被这些中国教徒们赶跑了。本来是为了再造灵魂而风尘仆仆来到中国的这些传教士们，真正再造的却不是灵魂，也不是身体，而是“病人”。
因此，作者把胡美的故事放在全书的第一章，并不仅仅是因为这是西医东传的第一个故事；胡美的困惑，也更不是西医东传中短暂的挫折。这样的篇章安排，有着深刻的含义。这不仅暗示着西医以后在中国的命运，揭示着中国的“身体政治”的走向，而且也预示着一切起源于西方的现代事物在中国可能的变形，甚至在某种程度上预示着作者自己的这本著作在中国面临着的处境。
西医在中国的这种处境，究竟意味着什么呢？表面看上去，“西医东传”首先表现出的当然是文化的冲突；胡美医生所面对的，也是文化上的差异所带来的困惑。但是杨念群在后面主要的章节里叙述的，却并不是文化的差异和融合，而是医疗制度的建立。
西医在中国一旦传播开来，现代意义的“身体政治”也就在中国诞生了。当然，中国在传统上一直就有针对医疗、生死、性爱等的某些政策；不过，这些和现代意义上的“身体政治”有着本质的区别，因为那时候国家治理这些（严格说来，甚至不是一种“治理”）的目的，和后来有着根本的不同。这当然不是说，只有西医才会导致现代的身体政治——古希腊的盖仑的医学虽然也算“西医”，但那时候也并没有什么现代意义上的“身体政治”——而是说，当中国人接受西医的时候，中国的民众和国家同时也接受了一套相应的治理观念。西医的传入和身体政治的产生，这本来并无必然联系的两个现象，在中国确实基本上是同时发生的。中国现代医学制度的建立，一直就交织着文化与政治两条线索。因此，一个敏锐的史家若要研究西医在中国的传播，就不能仅仅注意到文化的差异和交融，而必然要关注到中国的身体政治。
其实，垂头丧气的胡美也同样敏锐地觉察到了，医院的建立和临床医学的引入，并不意味着西方整个文明的进入，甚至不是西医文明的整体进入。中国传统里并没有西方那样的身心二元观念，如果在这个传统上建立身体政治，当然也就不存在身体与灵魂在西方本来就有的那种紧张关系。中国的身体政治所面临的，是相当不同的问题。因此，欧美医生初来中国时闹出的种种笑话和面临的种种尴尬，虽然表面上好像来自文化的差异，但如果我们仅仅把这当成奇谈轶事来读，就大大辜负了杨念群的良苦用心。
比如，若是仅仅关心文化问题，我们就完全无法理解，作者不断强调的“空间”概念究竟是什么意思。这本书如此强调空间这个角度，虽然不无作者当年研究“儒家群体地域化”所留下的影响，但更重要的一点在于，现代政治的确立，往往伴随着空间的严格划定以及相应的权力配置。因此，在第三章讨论“公医制度”的时候，杨念群就非常明确地指出：“中国城市现代医疗体制的建立，是与城市空间的重构基本同步的，生活于新型空间中的人们会有意无意感觉到被纳入了—个更加有序的系统中而改变了自身的生活节奏。”
所以，十九世纪末、二十世纪初西医的传入中国，不能类比于历史上任何一次医学知识的移植。哪怕明清曾有再多的传教士向中国输送过医学知识，其意义也和这一次有着本质的区别。中国老百姓所得到的，绝不仅仅是中国土郎中之外的又一种选择而已，也不仅仅是从此可以享受先进的医疗技术。与西医相应的一套医疗制度也许有着重要得多的意义。当病人们不能在家里等待大夫前来看病，而必须到医院里去排队挂号；当行医变成了国家的事业，必须由国家来兴办医院；而国家不仅要兴办医院，还必须开始负责治理各个城市的公共卫生，甚至还要逐渐把普通人的生死纳入自己的管理范围的时候，人们所体验到的，绝不仅仅是一种异国情调的医学文化而已。这里面包含着日常生活的整体变化。难怪，早期的医疗制度会与中国最早的警察制度有着千丝万缕的关联。同样难怪，为什么在西医传入中国的几十年后，竟然还会出现一个发展中西医结合的运动。其实，西医和中医哪一个都不必然与这一套医疗制度相关。一旦建立了一套现代的生活秩序，中医和西医都可能依照这套体系进行改造，并渗入到人们的日常生活。
一方面，现代医疗体制在中国的建立是中国现代政治建构的一个重要方面；另一方面，中国的这种身体政治又和西方的身体政治有着重要的差别。这两个方面构成了杨念群这本书里面两条若隐若现的线索。因此，我们不断看到，这种诞生在西方的医疗体制一旦来到中国，总是显得那么别扭和不适应，造成了种种的尴尬，演出了一幕幕的喜剧；但同时，现代中国任何一个阶段的政府，都自觉地把身体政治纳入自己的视野，仿佛解决小民的卫生问题，本来就是任何政治制度的题中之意。
杨念群在这本书里所揭示的问题和所引出的话头，也许比他所得出的各种具体结论还要重要。他把“西医东传”这个文化问题与“现代医疗制度的确立”这个政治问题搭在了一起。当然，这位历史学家的这一“搭”并不是自然而然、毫无障碍、和谐圆满的，而是充满了阻力、矛盾、冲突、不和谐。但在我看来，正是这两个问题之间的矛盾和冲突才是最重要的；因为中国现代医学建立的过程本来就充满了矛盾和冲突，本来就不是一个和谐自然的过程。我们现在的问题，不在于有这么多不和谐的地方，而可能在于我们往往看不到这些不和谐的地方。生活在今天的中国的人们，有谁会觉得同时看中医和西医有什么别扭的吗？有谁会因为看病要排队挂号而大惊小怪呢？我们谁不觉得，产妇应该在正规医院里，让专业的医生和护士帮助生产呢？我们谁不是自然而然地认为，国家就应该通过非常措施防治“非典”和艾滋病，如果国家做得不好，反而觉得非常奇怪？但是杨念群的书会告诉你，中国人本来并不是这样面对自己的疾病和身体的，不仅因为中国没有这样一套医疗知识，而且因为没有这样一套制度。本来中国人看病都要把郎中请到家里，接生都靠接生婆，死了要请阴阳先生，城市里的居民根本不知道公共卫生为何物。而最让今天的人惊讶的还不是这些。更加匪夷所思的是，今天的这一套医疗制度，最初是一群戴着十字架的洋教士带进来的，最初的公共卫生，是警察负责管理的，经过了中外很多人的努力，才形成了现在这套医疗制度，中间还出现过“兰安生模式”、“中医科学化”、“赤脚医生”这些曲折的故事，而其中每个故事都充满了种种紧张和断裂。正是在忠实地记录了这一系列的曲折和断裂之后，杨念群告诉我们，我们现在这个看似自然而然的医疗体制，是如何慢慢成为我们生活中的一部分的。
这样一个复杂的过程，当然会有很多种不同的讲法。你可以把它当成一个文化交流的故事，也可以把它当作一个建构现代政治的故事。这两种讲法都可以讲得很