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但按罗摩努阇的意见，梵确是有差别的、有属性的和有作为的。在商羯罗看
来，梵显现为现象界 （世界、个我）是一种幻现的转变，在这种显现中，因
不过是假象地或非真实地转变为果，但罗摩努阇认为梵显现为现象界是真实
的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，梵和它所显现的现象界都是真
实的。因此现象界决不像商羯罗所说的那样是一种摩耶。
对梵、个我 （个体灵魂）和世界之间的关系，罗摩努阇认为，梵所显现
出来的现象界不外是个我和世界，因此梵是一方，个我和世界是另一方。个
我是梵的精神力的表现，个我以意识为本质；梵和个我，世界的关系是异—
—同的关系，即梵、个我和世界在本质上或本体论的意义上是相同的，但在
性质、形式和作用上是相异的。由梵化现出的个我和世界在最高本质上是和
梵相同的，但梵拥有创造、摄持和毁灭一切的无限力量而个我则没有；梵是
无所不在的，而个我则是存在于身体中的；梵以识或精神为本性，而世界则
以物质或非意识为本性。梵既以精神或意识为自己本性，那么它又如何具有
显现世界的非精神或物质力量呢？罗摩努阇回答说：一种能生的东西拥有产
生和显现出另外一种东西的力量，但这个能生的东西并不就等于所生的东
西。罗摩努阇认为，梵，世界和个我乃是一个有机的整体，世界和个我都只
是梵的性质（德性）或部分。梵一方同个我、世界另一方的关系也就是实体
同性质或者部分同全体的关系，这种关系如果从实体上看，实体不等于它的
任何性质，也不等于所有性质的总和。实体是超越于它的任何所有性质的；
如果从性质上看，性质从属于一个实体，但这并不意味着性质就是实体。因
此梵尽管被个我，世界所制限，但仍然是一个完整的实体。这就是罗摩努阇
的制限一元论或制限不二论。
③吠檀多二元论。摩陀婆 （公元1197—1276年）综合了毗湿努派的神
学和吠檀多的哲学思想，建立了与商羯罗相对立的二元论体系。
摩陀婆的二元论，是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学
上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种：一种是自存或独立
的存在，另一种是依存的存在。自存的存在是梵或毗湿努，依存的存在是个
我和世界。梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是“真知乐”。
它是世界的动力因。个我也是一种精神实体，它是认识者、享受者和动作者，
它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵
或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。世界是物质的实体，原
初物质是世界创造的质料因，神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式
并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。
商羯罗认为，梵和个我，世界在本性上是不二一元的，而摩陀婆认为，
在三种实体之间以及每个实体内部之间都有着差异性；商羯罗认为，梵显现
为个我和世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因是假象地转化成了果，
因是真实的，果是虚幻的，现象世界不过是一种摩耶（幻），而摩陀婆认为
梵和现象世界一样，都是真实的，因转化为果是真实的转变，因和果都是真
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实的，因是未展现的果，果是已展现的因。商羯罗认为神是下梵或受无明
所限的梵的表现，而摩陀婆认为，神本身就是梵，它是全智全能、无所不在
的，无明只不过是一种消极的实体，它虽然是依借神的意志掩盖了我们自然
的智慧，但本身则是实在的。
④吠檀多二元不二论。尼跋迦 （公元1062—1162年）是吠檀多二元不
二论的提出者。尼跋迦主张有三种实在：梵、个我和非精神的物质。梵是最
高的，最大的和无限的实在，也称为黑天或诃哩，它超越于时空的限制，是
世界上一切精神和物质现象的动力因。梵和个我，物质世界的关系在本性上
是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团，太阳和它的光线一样，由梵显现为
个我和物质世界是一种因转化为果的真实转变。他的这种学说被称为二元不
二论。尼跋迦认为奉事神，获得神的恩宠是达到解脱的主要手段，修行的方
法有五：行事、明知、念想、归依最高神和归从师长。
⑤吠檀多纯粹不二论。筏罗婆 （公元1473—1531年）是吠檀多纯粹不
二论的提出者。筏罗婆主张梵和个我、物质世界本来是不异的，梵是最高的
实在，万有的创造主，梵即是黑天。他一方面坚持了商羯罗梵与个我、物质
世界不异的思想，但他又同时否定了商羯罗关于梵显现为个我，世界是一种
摩耶或幻现的观点。作为原因的梵和作为结果的个我和物质世界在本性上都
是清净纯粹的，即“真——知——乐”。他把个我作了三种不同的区分：作
为“自在力”的“纯粹我”，经验生死的“轮回我”和具有明知的“解脱我”。
“解脱我”也就是梵或黑天。他认为，人对黑天的虔信也就是使“解脱我”
与梵或黑天结合为一，对神的归依是解脱的主要手段，这样，他一方面否定
了罗摩奴阇和摩陀婆所确认的创世说：另一方面又否定了商羯罗的现象世界
如幻说，认为个我和物质世界不是空幻的，它们象神一样是真实的。
2。中世纪的顺世论
在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当
时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区
是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是
大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系
统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空的原
素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教
进行着斗争。从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。
前苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆圣典派的文献后指
出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：①否定个体灵
魂 （我）的存在；②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；③把
被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；④“存在（原素——译
者注）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的。” （转引自黄
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心川《印度哲学史》，第10页，商务印书馆）
顺世论在灵魂与肉体，意识与物质的关系问题上，认为意识是物质的产
物。公元十世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中曾转述过这种观
点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。
反之就不同 （即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即
传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识……因此，
物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。” （转引自
黄心川《印度哲学史》第104页，商务印书馆。）顺世论的这种思想在与吠
檀多、佛教、耆那教等等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了
逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共
同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致来确立，如果肉体存在，
意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生
的结果。公元七世纪顺世论者普兰达罗还有力地反驳了灵魂脱离肉体存在的
观点，认为，假如某物只有当他物存在时才存在，没有他物时就不存在，那
么，我们就称某物仅是这个他物的性质、属性。例如，光和热是火的性质。
既然生命、运动、意识、记忆等（这些在主张灵魂脱离肉体独立存在的人看
来是灵魂的特性）只寓于肉体之中，从不在肉体之外，既然无法证明这些属
性脱离肉体而存在，就应该承认，它们只能是肉体的属性。可见，灵魂是不
能脱离肉体而独立存在的。
顺世论在认识论上主张由五官所得的知觉，是认识唯一的源泉，除知觉
外，其他的证明都是可疑的。只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西
是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不
说不可见的东西已被知觉了。中世纪顺世论者进一步坚持这样的观点：感觉
是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在的客观世界，人就愈能接受真
理，凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可
信的。公元10世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中，承认顺世
论有两种推理：已知的推理和未知的推理，后一种推理是对于梵、神、来世
等等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪的普兰达罗“承认推理的真实性
可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但
是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任何教
义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的
先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一
致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一
致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官来感知。” （转引
自黄心川《印度哲学史》第105页商务印书馆。）
顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认
识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是
基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不
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能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识。但是由于顺世论者不能很好地
解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识
阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识
中的作用。
3。中世纪佛教的中观派和唯识派
在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派（空宗），唯识派（瑜伽
行派或有宗）两个主要派别。公元4—7世纪，佛教的中观派和唯识派创作
了大量的宗教文献。公元8世纪上叶，大乘两个哲学派别开始融合起来，形
成了中观瑜伽行派。其创始�