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按罗素的说法，奥勒留是一个悲怆的人，他的御位时期为种种灾祸所缠绕。作为万乘之尊，他的负担沉重；他所有的行为都一本良心，但大多数却都没有成功；他还要抗拒一切世俗欲望，包括对宁静的乡村生活的欲望。
《沉思集》是为自己而写的，也许可以归于第一种情况：创造出安慰。重要的是，我们必须相信，智慧确实是使人超越世俗之烦恼的力量的源泉，因为智慧的背后是一种优越感，凭借着这种优越感，奥勒留们（苏格拉底的例子更有说服力）得以蔑视一切应该被蔑视的，得以自信，并最终体现出优雅、高贵和从容。
奈斯脱流斯的舌头
罗素在《西方哲学史》里讲过圣徒赛瑞利的故事，说他是一个虔诚、狂热的人，生平事迹包括几次煽起对犹太人的集体屠杀，他的名声“主要是借着施加私刑于一位杰出的贵妇人希帕莎而获得”。希帕莎的罪状在于热心依附于新柏拉图哲学，并以其才智研究数学。结果，她被人“从二轮马车上拖下，剥光衣服，拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮的狂信分子的杀害。他们用尖锐的蚝壳把她的肉一片片从骨骼上刮掉，然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊烈火”。
赛瑞利劳苦功高，因为“自此之后，亚历山大里亚便不再受到哲学家们的骚扰了”。
这里有两个词使用得极为高明，但高明的方向正相反：其一是私刑，因为“私”字既可以表达某种道德的判断，也可以把责任局限于个人；其二是骚扰，我相信罗素或其中文译者在此表现的是恰当的幽默。
赛瑞利时代众说“纷纭扰攘”，按中国人的习惯叫法，这也是百家争鸣，不过内容仅仅在教义上。如此狭小范围的分歧，教会仍然苦恼。道成肉身的争议，涉及基督的神性和人性的关系。赛瑞利拥护神人一体论，他的对手、后来被判为异端的奈斯脱流斯，主张基督有两位，一位是人，一位是神，据此，童贞女玛丽亚不能成为神的母亲，她只是基督的人位的母亲，而基督的神位，即上帝，是没有母亲的。
从思辨艺术上来看，奈斯脱流斯的说法不失优美流畅。事实上，基督教神学的很多逻辑推理，无论正统还是异端，都具有艺术之美，内容和意义还在其次。诺斯替教派有一种说法，用来解释耶稣在十字架上为什么呼喊“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”他们说，耶稣是个普通人，受洗时神子降临在他身上，而在他受难时就离弃了他。或者更简单地解释：钉在十字架上的只是一个幻影，犹太人和罗马人徒劳地在幻影上发泄了无效的复仇。问题是，一旦涉及到权力，艺术不再仅仅是趣味，哲学也不再是智慧的追求，一切都必须屈身为奴仆，为工具。
神人一体论者的胜利是以喜剧的形式实现的：公元431年的以弗所会议，赛瑞利派的主教们首先到会，随即紧闭大门，拒绝迟到者于门外，并在赛瑞利主持下“火速通过”拥护赛瑞利的决议，奈斯脱流斯被判为异端。
奈斯脱流斯教派就是唐人所说的景教。罗素说，景教颇盛行于中国，“并似曾有一机会变为钦定宗教”，这就太夸张了。
希帕莎死于相当于中国最残酷的凌迟加上中世纪常见的火刑，奈斯脱流斯不曾有幸获得这种壮烈成仁的机会，于是，赛瑞利的信众们便确信，由于奈斯脱流斯能言善辩，蛊惑人心，他的舌头后来被某种动物咬掉了。
奈斯脱流斯的这种命运有点像曹操，直到一千多年后的蒲松龄那里，他还得在地狱里受尽人间酷刑，这也许是那些捧读曹孟德文集的人不曾在意的。
君子和小人
《论语》中，君子一词共出现一百零七次，小人二十四次。君子小人皆有二义，其一以有无道德区分，其二则分指贵族和平民。《论语》中提到君子小人，多是第一义。如小人的二十四次，用指平民的，仅只四次。以上系根据杨伯峻《论语译注》中的统计。
以君子和小人作对比，十三四次，绝大多数是君子周而不比、小人比而不周一类的简单句子。孔子教育学生，首重德行，所以论到君子的修养的地方最多，涉及为人处世的方方面面。
这里面很有趣味的一个说法，是君子不器。孔子认为君子须博学广通，不能像器具一样，只有单一的用途。子贡在弟子中最聪明，学业一流，为孔子所喜爱。子贡也终生敬仰老师，孔子过世，弟子依礼守墓三年，唯独子贡守了六年。《公冶长篇第四章》，子贡问孔子，我是什么样的人，孔子说：“汝，器也。”问是何器，孔子说：“瑚琏也。”瑚琏是祭祀时盛放粮食的竹器，上头饰以美玉，相当尊贵。孔子比子贡为瑚琏，意在赞赏他的资质美好。可是瑚琏再华丽，仍然是器呀。
有了孔子所说的不器，老子的大器晚成倒显得小气了。既然不器，还管它是大是小？
孔子说：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”不能找些鸡毛蒜皮的小事去试探考察君子，但君子却可以接受重大任务；相反，小人担不了大任，小事情上却能够玩得滴水不漏。
孔子周游列国，阅人多矣，对于领导者层面上的君子小人，认识深刻，故曰：“君子易事而难悦也：悦之不以道，不悦也；及其使人也，器之。小人难事而易悦也：悦之虽不以道，悦也；及其使人也，求备焉。”
此话怎讲？在君子底下做事很容易，讨好他却难。用不正当的方式去讨好，讨不了好。小人正相反。为什么说在君子底下做事容易，在小人底下做事难呢？君子用人量才而用，小人则求全责备。
明白了这个道理，就明白，小人为达目的，不会浪费时间在工作上，功夫要用来取悦上司。进一步讲，小人靠这一套若能成功，在官场一帆风顺，那些被取悦的在上者，自然也非君子。
人神之恋
《苍璧小玑斋笔记》于唐人小说中独爱《古镜记》与《裴航》，以为前者格局宏大，数千字写尽时代与人生，而《裴航》一篇的爱情故事，无一丝尘俗气，使读者既陶醉于男女之情，复能超拔乎其上，相形之下，张生的西厢就过于滞重了。
我向来以为，以神鬼为一方的爱情故事，不单是幻想的表达，也不在于表明，爱情足以突破生死的界限，突破人与天上世界的阻隔。更有意味之处，在于借仙鬼的神通，使人物从尘世的负担和困扰中解放出来，获得思想和行为的自由。这种解放，这种空前彻底和轻易的解放，不存在任何现实的可能性，唯其如此，它才能最大限度地满足我们的阅读期望，从而带来无可比拟的愉快。
理想的实质是朝向不可能前进，理想的实现只能通过虚拟和幻想的方式。艺术不是别的，正是理想的非现实的实现。
表面上，裴航接受的寻找玉杵臼的任务是无法完成的，因为任务本身超出了尘世的范围。裴航的磨难，有如浮士德的上穷碧落下黄泉，最终使自己脱胎换骨，同时感动上苍，两个世界就此合二为一。
真正的爱情是生命中的短暂阶段，这就注定了其不可持久。罗密欧和朱丽叶之死消息的延误，另一种结局同样可能，如果那样的话，这个爱情故事就难以成立了。把《费加罗的婚礼》中伯爵和罗西娜的关系与《塞维利亚的理发师》相比，你就知道罗密欧和朱丽叶在爱情而非生命的意义上是多么幸运。还可一提的是，《费加罗的婚礼》中的费加罗和苏珊娜，正是《塞维利亚的理发师》中的伯爵和罗西娜的再现，而《费加罗的婚礼》剧的伯爵夫妇，又展示了费加罗和苏珊娜一种可能的未来。
人神之恋没有过去，也没有未来，只有永恒的现在。爱情所在的此时此刻，是两个世界唯一的重叠之处。
当贡斯当穿越自由的“海格立斯柱”
当贡斯当穿越自由 的“海格立斯柱”
？ 鲍永玲
贡斯当1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法国古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族，他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特·贡斯当·勒贝克是瑞士军队的一名上校，在荷兰服役，母亲在其出生八天后于产床上去世。也就是说，贡斯当出身于一个富裕、稳定、具有旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家，并且有着来自母亲家族的加尔文主义传统因子而形成的文化认同。
1783年至1785年，他在苏格兰负笈求学。此时，正值苏格兰启蒙运动高峰期，爱丁堡大学更是拥有亚当·斯密和亚当·佛格森等古典自由主义大师，是当时辉格党人政治活动重镇。他的思想由此受到休谟、斯密和杜加尔德·斯图尔特等人的惠泽，对古代社会的洞察力，则主要受益于孟德斯鸠和友人西斯蒙第。他那时如何，请看：
看看他的自传材料，有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力，机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在账簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
就像贡斯当名闻遐迩的小说《阿道尔夫》中的主人翁，贡斯当自己亦是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间徘徊。
法国大革命时期，贡斯当正偏安于不伦瑞克遥远而古老的德国小朝廷，倾听着法国一系列错综复杂事变的隆隆回声，他和所有抱有进步思想的旁观者一样，在对革命事业的同情和对它产生之暴力的恐惧这两者之间犹豫不决。
革命引起的动乱和随后的暴政，引起了贡斯当的反思。他发现，法国革命经验具有一种危险而有趣的悖论：雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具，它试图采用全新的宪法和法律，企图彻底变更法国人民的社会关系、公众的道德信仰，但在这些革命政府的花言巧语之中，却充斥着古典意象和古典模式，实际上就是斯巴达和罗马在十八世纪末叶的法国“荒诞地在借尸还魂”。
他意识到，旧式的古今之辨，在今天其实已不再是思想和学术争论的问题，它表明的是一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。大革命说明，现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。革命的目的应该就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定。雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样，革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。
贡斯当郑重指出，假如上一代开明政治家没有能够阻止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一场将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。因为确保社会稳健，正是古典自由主义一以贯之的核心。同时，他对伯克的告诫——只有上帝可以拥有无限权威而不致造成危险——心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。
贡斯当还发现，这种政治乌托邦理论正是源于卢梭的著作。贡斯当写道：这位卓越的天才未能认识到两千年时间所导致人的气质的变